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作者简介：刘成（1971- ），男，江苏滨海人隐遁茶空间，南京大学哲学系中国哲学专业博士研究生，主要研究方向为中国哲学。
摘 要：在宋代新儒学的发展过程中，朱熹所集大成的“理学”与陆九渊领军的“心学”是其中两个主要学派，朱、陆皆以复兴儒学为己任，共扶名教，同植纲常。为此，两人进行了十余年的学术争辩与互动，试图在儒学的框架中实现“理学”与“心学”的融合，终因双方学术之路迥异而难以实现。考察朱陆的思想差异，主要集中于这样几个层面：“理”本体的外在支配性与内在能动性，人性的差异性与平等性，道德修养的内求与外索以及对佛教文化的正统与异端判定。
关键词：理；本心；差异；平等；正统；异端
中图分类号：B244.7，B244.8 文献标识码：A 文章编号：1004-1605（2011）10-0034-04
朱熹，字元晦、仲晦，晚年号晦庵，尊称为朱子，他承接、吸收“北宋五子”的理论并有所创新，形成了自己的“理学”体系。朱子“理学”体系以“理”范畴为核心，以“理”为体，以“气”为用，形上之“理”对于形下之“气”及万物具有逻辑先在性和支配性。从“理”与“气”的关系映射到社会和人生层面，外在的强制性的“理”就转化为社会规范的内容和道德实践的目标，这个寻求合乎于“理”的过程需要通过格物致知和知行相须的途径来完成。
陆九渊，字子静，自称象山居士，人称象山先生，是南宋“心学”的开创者。相对于朱子“理学”较为复杂的由理、气及人的结构，象山的“心学”比较简明，他通过“心即理”的命题把“理”定位为“本心”，明确指出“理”不在身外，而是在人们心内，要“收拾精神，自作主宰”，不是面向纷繁复杂的外部世界去格物，而是要面向内心来格心，做“剥落本心”的工作。
朱、陆二人思想体系完备，虽然同纳于儒学之门，但是两人各行一路。因二人殊途而进，也就不可避免地存在着认识的差异，两人多次的学术争辩与互动影响巨大，史称“朱陆之辩”。其争辩的内容主要表现在：易简与支离、尊德性与道问学、发明本心与格物致知、太极与无极、融佛与排佛等多个问题与范畴上。加以归纳，可以从这样四个层面来考察：
一、本体论之异：外在的“理”与内生的“本心”
“宋学有两项最突出的特点：一是建构了一个形而上学的‘理’的世界；二是发展了种种关于精神修养的理论和方法，指点人如何‘成圣成贤’。”［1］朱子的“理学”以形上本体之“理”为核心这无须多言，陆九渊的“心学”虽然以“心”为标识，但是此心即是此理，同样以本体“理”为核心。所不同的是，朱子的“理”对于人来说是外在的先验存在，具有绝对的支配性和约束性，而象山的“理”是内在的，它存在于人们“心”中，因而主体人具有充分的自主性和能动性。
在朱子看来，“理”是一种独立于人之外的存在，它超越时空，是宇宙的本源，同时，也是自然和人类社会的最高法则，天地万物乃至于人的社会都统一于“理”，受“理”的制约和支配。他说：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。”［2］1他在《答黄道夫》一文中说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性；必禀此气然后有形。”［3］
象山也把“理”作为形上的本体。象山说：“此理乃宇宙之所固有，岂可言无？若以为无，则君不君、臣不臣、父不父、子不子矣。”［4］28“‘此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损’，‘此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地，顺此理而无私耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顾此理哉。’”［5］196与朱子把“理”作为自然界与人类社会的外在总根据不同，象山认为此“理”也存在于人的心中，即人之“本心”。象山通过“心即理”的命题，把“理”与主体人进行了关联，给予普通人也可以明心见理的信心，为人积极追寻“理”的道德实践打开了自主性和能动性之门。
需要指出的是，象山提出“心即理”的命题并非是说“理”由人心所生。“‘充塞宇宙’表示理在宇宙间的普遍存在。理既存在于人心，又普遍存在于天地之间，他说‘万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理’，‘是极是彝，根乎人心，而塞乎天地’，这都是强调内心的道德准则与宇宙普遍之理的同一性，而不是指宇宙之理是人心的产物。理的客观性、必然性、普遍性、可知性是陆九渊所不否认的，只有了解这一点才能理解陆九渊‘心即理’的思想。”［5］196
在朱子的哲学体系中，也有“心”这一范畴。在他的“心统性情”理论中，朱子把心分为道心与人心，认为合乎理者为道心，落于人欲者为人心。对此，象山评论说：“天理、人欲之分论极有病。”［4］475他还说：“‘人心惟危，道心惟微’。解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。”［4］396由此可见：“盖象山紧承孟子性善之说，形色即天性，撇开了伊川所加的义理之性、气质之性的这一纠结，在根源上不承认有理、气之对立，及天理与人欲之对立。”［6］朱子把心置于形而下者气的层面，认为心为理所支配与制约，这种观点与象山把“心”归为本体的主张显然不可调和，自然会引发象山的不满与批评。
二、人性论之异：人性的等级性与平等性
作为形上本体的“理”是朱、陆理论的起点，但并非他们理论的最终目的。从“理”出发，为社会的秩序和人的道德修养提供依据和指导道德修养实践，才是朱、陆最为关心的内容。对于个体来说，朱子和象山对他们的道德起点设定是不一样的，朱子认为人性是不同的，存在着明显的差异性，而象山则基本相反，认为人性大体相同，具有平等性。
朱子把人性分为天地之性与气质之性。他说：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”［2］61朱子认为，就理而言，它是至真至纯、无善无恶、无贵无贱的，是“无情意”、“无计度”、“无造作”的；宇宙万物都是由“理”和“气”两方面构成的，气属于形而下的世界，是构成一切事物的材料；由于气的运动变化，而构成千变万化、丰富多彩的现象世界。“问：理无不善，则气胡为有清浊之殊？曰：才说著气，便自有寒热，有香有臭。二气五行，始何尝不正。只衮来衮去、便有不正。气升降，无时止息，理只附气。惟气有昏浊，理亦随而间隔。”［2］63
严格地讲，朱子上面的回答并不令人信服。既然理是体、气是用，那么就应该是由理来决定气而不是相反；再者，不管气是何种形态，只要理是同一个理，又何来理亦随而间隔之说？
朱子对气质之性的界定完成了他对人性差异性和等级性的预设。他说：“禀得精英之气，便为圣为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者便英爽，禀得敦厚者便温和，禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富，禀得长久者便寿，禀得衰颓薄浊者便为愚、不肖、为贫、为贱、为夭。天有那气，生一个人出来，便有许多物随他来。”［2］2686很显然，坚持人性差异性的朱子断然不会同意象山所坚持的生而平等的人性观。在“本心”面前，象山认为人人平等地拥有一个相同的“本心”，在“发明本心”的过程中，在完美人性的回归之途中，只有是和非的差异，并不存在高低、尊卑的区别。象山说：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”［4］483在此，象山认为“本心”是一种超越空间和时间的绝对存在，也是人性和道德的本源；其在宇宙为一，于古今为一，具有唯一性。因而，这唯一的“心”还为每一个人所拥有，不分圣、凡，不分贵贱。他说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”［4］149“盖心，一心也；理，一理也；至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”［4］4他说：“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我。昔之圣贤先得我心之同然者耳，故曰‘周公岂欺我哉’？”［4］13这样，象山坚定地赋予了人们在道德起点上的平等性。
正是存在着对人性认定的差异，朱子对象山的人性生而平等的看法颇有微辞。朱子说：“看子静书，只见他许多粗暴底意思可畏。其徒都是这样，才说得几句，便无大无小，无父无兄，只我胸中流出底是天理，全不著得些功夫。看来这错处，只在不知有气禀之性。”［2］2688又曰：“从陆子静者，不问如何，个个学得不逊。只才从他门前过，便学得悖慢无礼，无长少之节，可畏！可畏！”［2］1338更进一步，朱子不但认为象山错了，而且还认为其害甚大。他说：“他（指子静）学者是见得个物事，便都恁底胡叫胡说，实是卒动他不得，一齐恁地无大无小，便是‘天上天下,惟我独尊’。若我见得，我父不见得，便是父不似我；兄不见得，便是兄不似我。更无大小，其害甚大！不待至后世，即今便是。”
三、功夫论之异：道德修养进路的内求与外索
从人性的起点出发，朱子和象山提出了“内圣”功夫的不同方法。朱子主张格物致知、知先行后，象山主张发明本心，尊德性而后道问学；朱子主张向外探索，做加法，进行量的积累，知众多分殊之理而最终明一理；象山坚持向内寻求，做减法，通过逐层剥落而直达本心。
“朱熹与小程一样地认为，人之成德，是在认识的基础上才可以确立，且亦唯有建基于认识的基础上才是可能的与可靠的。”［7］148朱子的功夫论以知识论为前提和基础，他认为道德功夫首先在于格物致知，然后再去行，即知先行后，应该由知来分辨、判定行是否具有确当性，在合于“理”之知的指导下去行，进行道德实践追求。朱子所主张的格物对象非常广泛，几乎无所不包。他说：“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。”［2］259“格物，是逐物格将去；致知，则是推得渐广。”［2］353“‘积习虽多，自当脱然有贯通处’，乃是零零碎碎凑合将来，不知不觉，自然醒悟。”［2］408朱子认为，格物的目的在于明“理一分殊”中之“一理”。显然，只有不停地格物，反复积累“分殊”之理，虽不一定要格尽万物，但总要有非常多的积累为基础，对“一理”的认识才有可能豁然贯通，最终体认到万物普遍之理。
朱子主张的外向型累积性道德修养功夫受到了象山的批评，这源于双方本体论上的分歧。朱子之本体“理”外在地支配主体人，故而人须外向而寻“理”；象山之本体为“本心”，为主体人生而所有，道德修养自然应该向内探索，直接从主体省悟中探求与“本心”的自同，达到心、理合一的目标。象山判定：“知识论的进路只会使心逐物于外而使‘本心’失却，故陆九渊甚至直认其成德功夫即在‘减担’与‘剥落’。”［7］148他说：“人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明。后随起来，又剥落，又清明。须是剥落得净尽，方是。”［4］427因此，象山主张的道德功夫是“切己自反”、“发明本心”，而不是格物致知、知先行后；是逐渐剥落遮蔽“本心”之外在事物，而不是不断积累与道德修养并无多少关联的问学之知。正是这个原因，象山宣称自己的道德修养方法为“易简”功夫，而把朱子的方法称为“支离事业”。
在鹅湖之会上，象山诗云：“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流积至沧溟水，拳石崇成太华岑。易简功夫终久大，支离事业竟浮沈。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。”［4］458在诗中，象山认为人道德之“本心”是本来自有，千古不变，始终同一。他认为自己开创的心学是“易简功夫”，直指人心，是真功夫，可以永恒长久；而朱熹的所主张的则是“支离事业”，会陷于繁琐之末节而疏远根本，是伪功夫，只会浮沉不定。象山认为，既然“本心”或者说是“理”为每个人平等拥有，那么道德功夫的结果只能取决于个体自身的努力。如果说不同的人德性存在差异，那是主体自身不作为的原因，而并非其不能为也。他说：“人孰无心？道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。”［4］64只要不断地剥落本心，一旦明理，则人皆可为尧舜。
四、文化观之异：判定佛教的正统与异端身份
对处于强势地位的佛教文化进行批判和检讨、重振儒学的主流意识形态地位，是朱、陆所处时代的儒家学者所面临的最重要课题。有感于当时儒学影响减弱而佛教文化影响的扩张之势，朱熹感慨地说：“释氏之教，其盛如此隐遁茶空间，其势如何拗得他转？吾人家守得一世再世，不崇尚他者，已自难得。三世之后，亦必被他转了。”［2］408在儒学萧瑟的现状和颓势面前，朱熹和陆九渊自觉地担负起复兴儒学的使命，如何对待佛教这种与儒学异质的文化就成为他们所必须面对的一个重要问题。从本体论到功夫论所体现出来的等级性与平等性物质来看，朱、陆二人对佛教的态度也继续体现出这样的差异。
朱熹对于佛教持反感的态度，因而缺少了对异质文化的平等意识和包容胸怀。他立儒学为正统，把与儒家价值伦理相异的佛教定位为异端。如果仅从认识判断的角度而言，不相同则相异，把相异者称为异端本没有价值层面的褒贬、善恶之意。但是，朱熹的目的在于把“异”归之于“邪”，把“同”、“异”之别上升为“正”、“邪”对立的价值层面，这样一来，就为他坚决地反对和排斥包括佛教在内的异质文化提供了伦理基础。朱熹说：“禅学最害道，庄老于义理绝灭犹未尽，佛则人伦已坏。至禅则又从头将许多义理扫灭无余。以此言之，禅最为害之深者。”［2］2719朱熹还说：“释氏非不见性，及到作用处，则曰无所不可为，故弃君背父无所不至者，由其性与用不相管也。异端之害道，如释氏者极矣。以身论道者，安得不辟之乎！”［2］3963更进一步，朱熹把异端归入邪说之伍。他接着说：“释氏生西竺,汉明帝始求事之,老氏生周末,西汉窦后始好尚之。自晋梁以及于唐,其教显行,韩公力排斥之,然后大道得不泯绝,有识之士谓洪水之害,害于人身,邪说之害,害于人心,身之害为易见,尚可避者,心之害为难知,溺其说者,形存而生亡矣,自非智识高明,熟知其害而务去之乎”［8］
事实上，文化是人类共同的创造和财富，多元文化中不同文化主体的地位应该是平等的。用现代的观念来说，唯有不同民族所创造的差异性文化的存在，世界文化才显得丰富多彩和充满生命力。因此，应该以一种包容的心态对待异质文化，通过有选择地吸取和扬弃的过程实现不同文化的共同发展；宋代新儒学在本质上正是这样做的，只不过，他们所宣扬和主张的并非如此。
与朱熹把佛教归于“邪说”的文化观不同，陆象山较为客观地从认知层面把佛教划归为与儒学不同的“异”，表现了他对佛教文化的尊重与平等意识。象山虽然也排佛，但不是如朱熹那般以“邪”视之、攻之、灭之，而只是以“异”视之，认真审视和与之辨理。象山在理性分析的基础上，对佛教既有所肯定又有所否定，取舍多是依理而非情感之喜好。象山说：“‘攻乎异端，斯害也已’。今世类指佛老为异端。孔子时佛教未入中国，虽有老子，其说未著，却指那个为异端？”［4］402在象山看来，所谓“异字与同字为对，有同而后有异也”［4］177。象山进一步解释说：“盖异与同相对，虽同师尧舜，而所学之端绪与尧舜不同，即是异端，何止佛老哉？有人问吾异端者，吾对曰：‘子先理会得同底一端，则凡异些者，皆异端。’”［4］402可以看出，象山对儒学与佛学只是作学理上的分别。不仅如此，象山更是认为儒学与佛学平等地具有社会功用和价值。
据《语录上》记载，刘淳叟参禅，其友周姓者问之曰：“淳叟何故舍吾儒之道而参禅？”淳叟答曰：“譬之于手，释氏是把镢头，儒者是把斧头。所把虽不同，然却皆是这手。我而今只反要就他明此手。”友答云：“若如淳叟所言，我只就把斧头处明此手，不愿就他把锄头处明此手。”先生云：“淳叟亦善喻，周亦可谓善对。”［4］402这段话不难看出：“在象山看来，如果儒学可算是把斧头，那么佛教也算把锄头，都是可以使手‘明’（使手发挥更大作用）的工具。而若有人只从斧头处‘明’此手，不要从锄头处‘明’此手，象山也表示理解。由此可见，佛教在象山的观念中不是毫无价值的。基于这样的立场，象山对那种随意指认佛禅损人心害圣道的行为极为反感。”［9］291
马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中指出：“理论在一个国家的实现程度，取决于理论满足这个国家的需要程度。”从这个意义上讲，从先秦到唐宋时期的儒学并没有紧随时展的脚步及时地为社会提供新的思想和文化内涵，因而导致了儒学的衰弱。因此，隋唐时期佛教的勃兴与繁荣从现象来看是对儒学主流地位的乘虚而入，从实质上说却是合乎社会文化发展规律的一种自然选择。在复兴儒学的时代任务面前，与朱熹过多地把目标和着力点放在消除外在因素上的做法不同，象山勇敢地直视儒学理论自身的欠缺，直指根本。
概言之，正如李承贵在对宋代儒士佛教观研究中对象山的评价时指出：“象山对于以佛教文化为代表的异质文化的平等尊重超越了同时代众多儒士的等级意识，在儒学阵营里，犹如一盏明灯，闪耀炽烈而异样的光芒。其中所显示出的学术思想观点是一份宝贵的财富，值得我们继承光大。那就是‘兼容并包’的学术态度，‘唯理是准’的平等判学原则，‘客观公正’的为学精神和‘求真务实’的学术风格。”［9］297-298
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